banner
نشریه پرشین گلف ژورنال تماس با ما بایگانی تفسیر سیاسی هفته در باره ما صفحه نخست
 

ما میراث‌خوار ِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم!

گفت‌وگوی مسعود لقمان با علی میرفطروس بمناسبت انتشار چاپ دوم کتاب «آسیب شناسی یک شکست»

ما میراث‌خوار ِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم!

(بخش نخست)

*میرفطروس بدنبال یک «تاریخ ملّی» است و کوشش می کند تا نقاط خاکستریِ تاریخ و شخصیّت‌های تاریخی را نیز به‌دیده بگیرد. در متن چنین چشم‌اندازی است که او با عموم بازیگران اصلی تاریخ معاصر ایران، «همدلی و مرافقت» دارد: از رضاشاه و محمد رضا شاه و قوام‌السلطنه و دکتر مصدّق تا آیت الله کاشانی و حسین مکّی و دکتر مظفّر بقائی و سرلشکر زاهدی و ...

* برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاریخ ایران، چندان هم تاریخِ «امتناع تفکّر» نبوده بلکه بیشتر، تاریخِ «انقطاع تفکّر» بوده است ... مسئله‌ی اساسی این است که بعد از آن «رنسانس»، چرا و چگونه ما به «دینخوئی» و به این عقب‌ماندگی یا مذلّت تاریخی دچار شده‌ایم؟

* مهمترین  نتایج این حملات و حکومت‌های قبیله‌ای، فروپاشی مناسبات شهرنشینی، تولید ترس و تقیّه و نهادینه کردنِ هراس سیاسی - مذهبی  و سرانجام، تثبیتِ «عصبیّت» و  اخلاقیّات ایلی – قبیله‌ای در جامعه‌ی ایران بود. این گذشته‌ی ایلی – قبیله‌ای ضمن اینكه بر بخش بزرگى از فرهنگ و آگاهى ملّى ما تأثیر داشته، در عرصه‌ی پراتیك اجتماعى نیز چگونگى رفتار اجتماعى و روحیه‌ی سیاسی – فرهنگى ما را شکل داده است.

* * *

اشاره:

داستایوسکی می‌گوید:

«قدمی تازه برداشتن
کلامی تازه گفتن
این است آنچه که عوام از آن می‌هراسند

علی میرفطروس با حضوری چهل ساله در فضای روشنفکری ایران، کوشیده است تا در حدِ  توان خود، رسالت روشنفکرانه‌اش را در ارتقای آگاهی و انتقال تجربیّات تاریخیِ گذشتگان، ایفا کند. از نشریه‌ی دانشجوئیِ «سهند» (تبریز، بهار 1349) و کتاب معروفِ «حلّاج» (تهران، اردیبهشت 1357) ... تا آخرین کتاب او: «دکتر محمّد مصدّق؛ آسیب‌شناسی یک شکست» (کانادا، 2008)، میرفطروس - اساساً - در هیأت یک نویسنده و محقّقِ «متفاوت» جلوه می‌کند.

او در تحقیقات اخیر خویش بدنبال ناگفته‌هائی است که با جوهرِ تحقیق (یعنی حقیقت‌گوئی) بخوانَد. میرفطروس با استناد به سخن تولستوى معتقد است: «ما باید از چیزهائى سخن بگوئیم كه همه مى‌دانند ولى هر كس را شهامت گفتن آن نیست.» این امر در جامعه‌ای که از «ابلیس بودن» تا «قدّیس بودن» راهی نیست، بی‌تردید، شجاعت فراوانی را طلب می‌کند و چه بسا گوینده را با انتقادات فراوان و عموماً جعل‌آمیز روبرو سازد. به‌گفته‌ی دکتر صدرالدین الهی: «شـجاعت و از روبرو به گذشـته نگاه کردن، نعمتی‌سـت که نصیب هرکس نمی‌شود. میرفطروس از آن شـجاعت به سـرحدِّ کمال برخوردارسـت و این، آن نایافته گوهری‌سـت که باید گردن‌آویزِ همه‌ی متفکران امروز و فردای ما باشد ... برداشـتن این صدا در برهوت ایمان‌های نئولیبرالی، نیازمند جرئتی منصوروار است. امید آن است که این صدای تنها، طنینی جهان‌تاب پیدا کند، زبان آتشینش درگیرد و او چون شـمع به تنهایی نسـوزد و آب نشـود ...» چنین است که پژوهش‌های روشنگرانه‌ی میرفطروس، افق تازه‌ای پدید آورده و باعث پیدایش موج نوینی در نگاهِ شجاعانه و منصفانه به تاریخ ایران شده است، هم از این روست که من- سال‌ها پیش – در مقاله‌ای در نقدِ بوف کورِ صادق هدایت، علی میرفطروس را «برای هم‌نسلانم، چونان چراغِ هدایت» نامیده‌ام ... میرفطروس با شور مخاطبانش کاری ندارد بلکه شعور آنان را به چالش می کشد تا آن را به آگاهی و آگاهی ملّی ارتقا دهد، با این امید که رهبران سیاسی و روشنفکران ما ضمن آزادی از اسارتِ در گذشته، «تقویم» را به «تاریخ» بدَل سازند. با چنین چشم‌اندازی است که میرفطروس می‌گوید: «اگر می‌خواهیم که آینده‌ی دموکراسی و جامعه‌ی مدنی در ایران به گذشته‌ی پـُراشتباه و بی‌افتخارِ اکثرِ رهبران سیاسی و روشنفکرانِ ما نبازد، باید شجاعانه و بی‌پروا به چهره‌ی «حقیقتِ تلخ» نگریست و از آن، چیزها آموخت. این گذشته‌ی پـُر اشتباه و بی‌افتخار باید همه‌ی ما را فروتن و در برخورد با مسائل و مشکلات میهنمان هوشیارتر سازد، با این امید که از بازتولید و تکرارِ ایدئولوژی‌های خِرَدگریز و تجدّدستیز جلوگیری شود.»

میرفطروس با زبان فارسی، پیوندی عاشقانه دارد و آن را «شیرازه‌ی وجودی ملّتِ ما» می‌داند «که در هجوم همه‌ی توفان‌های تاریخی، باعث تداوم فرهنگ و ادبیّات و حیات تاریخی ما  و انتقال آن به آینده شده است.»

ویژگی دیگری که سلوکِ فرهنگی میرفطروس را ممتاز می‌کند، گوشه‌گیری یا انزوای آگاهانه‌ی وی است. گوئی که او در «خلوت اُنسِ» خویش به آینده می‌نگرد و هنوز این شعرِ نیما را از مقدّمه‌ی کوتاه کتاب «حلّاج» (اردیبهشت 1357)، زمزمه می‌کند:

«صبح  وقتی که هوا روشن شد

همه کس خواهند دانست و بجا خواهند آوَرد مرا

که در این پهنه‌ور آب

به چه ره رفتم و از بهرِ چه‌ام بود عذاب؟»

میرفطروس بدنبال یک «تاریخ ملّی» است و کوشش می کند تا نقاط خاکستریِ تاریخ و شخصیّت‌های تاریخی را نیز به‌دیده بگیرد. در متن چنین چشم‌اندازی است که او با عموم بازیگران اصلی تاریخ معاصر ایران، «همدلی و مرافقت» دارد (از رضاشاه و محمد رضا شاه و قوام‌السلطنه و دکتر مصدّق تا آیت الله کاشانی و حسین مکّی و دکتر مظفّر بقائی و سرلشکر زاهدی و ...). کتاب «دکتر محمّد مصدّق؛ آسیب‌شناسی یک شکست» نمونه‌ی برجسته‌ای از این «همدلی و مرافقت» است.

با انتشار کتاب اخیر میرفطروس، پژوهش‌های موجود درباره‌ی دکتر مصدّق و خصوصاً رویداد 28 اَمرداد 32 را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد: پژوهش‌های پیش از «آسیب‌شناسی یک شکست»، و پژوهش‌های پس از آن. این کتاب را می‌توان «حادثه»ای در تحقیقات تاریخیِ سال‌های اخیر بشمار آورد. استقبال گسترده از کتاب و تجدید چاپ آن در مدّتی بسیار کوتاه، می‌تواند نشانه‌ای از همین «حادثه» باشد.

میرفطروس، در سال‌های 1347-1357 در دانشگاه‌های شیراز، تبریز، تهران و سرانجام، دانشکده‌ی حقوق دانشگاه ملّی به تحصیل پرداخت و در 1362 برای ادامه‌ی تحصیلات عالی به پاریس عزیمت کرد. در سال 1992 به همّت استاد احسان یارشاطر، میرفطروس به یکی از برجسته‌ترین ایران‌شناسان فرانسوی (پروفسور ژان کالمار) معرّفی شد و او با همین استاد در مدرسه‌ی مطالعات عالیّه‌ی دانشگاه سوربن پاریس، دوره‌ی «D.E.A» (کارشناسی ارشد) را گذراند (1995)، در پایان همین سال، موضوع رساله‌ی دکترای میرفطروس با نام «جنبش‌های اجتماعی ایران در قرن‌های 15-16 میلادی: جنبش حروفیان و نهضت پسیخانیان» توسّط پروفسور ژان کالمار تأئید شد ولی این رساله، به علّت «مشکلات جان‌شکار» و در نتیجه، کوچ‌های اجباریِ میرفطروس، فرصت ارائه و دفاع نیافت، انتشار «کتابشناسی و نقد منابعِ جنبش حروفیان» به زبان فرانسه (1994) و نشر فارسیِ بخش دیگری از این رساله، با نام «عمادالدّین نسیمی؛ شاعر حروفی» (چاپ اوّل: 1992، چاپ چهارم: 2009) در 220 صفحه، غنای علمی و ارزش‌های آکادمیک این رساله‌ی دانشگاهی را عیان می‌کند.

از میرفطروس تا حال بیش از 10 کتاب تاریخی – تحقیقی منتشر شده که عموماً به چاپ‌های متعدّد رسیده‌اند. بخاطر ارجگزاری به این کوشش‌ها و پژوهش‌های تاریخی، در سال 2004، دانشگاه «American Global University» به علی میرفطروس، درجه‌ی «دکترای افتخاری» اهداء کرده است.

انتشار چاپ دوّم کتاب «دکتر محمّد مصدّق؛ آسیب‌شناسی یک شکست» (شرکت کتاب، آمریکا، پائیز 2008)، فرصتی است تا با میرفطروس درباره‌ی تاریخ، تاریخ‌نویسی و سیاست در ایران معاصر گفت‌وگو کنیم.

مسعود لقمان

* * *

مسعود لقمان: از کتاب «ملاحظاتی در تاریخ ایران» (1988) تا کتاب‌های اخیر، بیش از 20 سال، دو مفهوم، محورِ اساسی دیدگاه شما درباره‌ی تاریخ اجتماعی ایران است: یکی مفهوم «عصَبیّت» است و دیگری موضوعِ «هجوم ایلات و حکومت درازمدّت قبایل مختلف در ایران» .... می‌خواهم از مفهوم «عصَبیّت» آغاز کنیم؛ شما در بخشی از کتاب اخیرتان نوشته‌اید: «ما میراث‌خوارِ یک تاریخ عَصَبی و عصبانی هستیم و چه بسا که حال و آینده را فدای این عَصَبیّتِ ویرانساز کرده‌ایم. تاریخ اجتماعی و سیاسی ایران – عموماً – بازتاب این عصَبیّت‌ها و عصبانیّت‌هاست.» ... می‌خواهم بدانم که این «عصَبیّت» چیست؟ و چه  نقشی در تحوّلات سیاسی- اجتماعی ایران داشته است؟

علی میرفطروس: مفهوم «عصَبیّت» از «ابن‌خلدون»، متفکّر بزرگ تونسی در قرن 14 میلادی است که زنده یاد دکتر امیرحسین آریانپور او را «پیشاهنگ جامعه‌شناسی» نامیده است. ابن‌خلدون، «عصَبیّت» را منشاءِ دولت‌ها یا قدرت‌های قبیله‌ای می‌داند، قدرت‌هائی که ریشه در بادیه‌نشینی دارند و ضمن ستیز با مظاهر شهر و شهرنشینی، از طریق تهاجم و تاراج، روزگار می‌گذرانند و بقول ابوالفضل بیهقی: «بیابان، ایشان را پدر و مادر است، چنان‌که ما را شهرها... .» به نظر ابن خلدون: « عصَبیّت» باعث پیدایش نوعی اتّحاد، همبستگی و خویشاوندی در قبیله می‌شود و با نوعی«هم‌پیمانی» و «ولاء»، موجب بندگی و اطاعت مردم از رئیس قبیله – بعنوان سلطان یا خدایگان – می‌گردد، در نتیجه: «فرد» و «حقوق فردی» در قبیله (جمع) مستحیل یا مضمحل می‌شود.

یکی از ویژگی‌های ذاتیِ عصَبیّت این است که باعث تمرکز قدرت در دست یک «فرمانروای خودکامه و مطلق العنان»می‌شود، در اینجا، دیگر نه «عقل» و نه «عدالت» اهمیّت چندانی ندارند، بلکه «حفظ و حراست از قدرت رئیس قبیله»، امری مرکزی یا محوری بشمار می‌رود. نگاهى به «سیاست‌نامه»ها (از «سیاست‌نامه»ى خواجه نظام الملك تا «سلوك‌الملوك» روزبهان شیرازى) نشان مى‌دهد كه در طول تاریخ ایران، مردم (و حتّى وزراء، اشراف و بازرگانان)    جزو ِ رعایاى سلطان (یا رئیس قبیله) بودند كه هیچ «حق»ى نداشتند، جز وظیفه و تكلیف در اطاعت از اوامرِ سلطان، چرا كه بقول ابن خلدون و خواجه نظام‌الملك: «رعیّت، رمه، و پادشاه، شبانِ رعیّت است.» این امر، بتدریج، فرهنگِ «شبان ـ رمگى» را در جامعه‌ی ایران، تقویت و تثبیت كرد. (اصطلاح «شبان ـ رمگى» از زنده‌یاد محمّد مختارى است.)

در تاریخ معاصر، چنین جامعه‌ای خود را به شکل «جامعه‌ی توده‌وار»  (Société de mass) نشان می‌دهد، جامعه‌ای که بخاطر فقدان طبقات اجتماعی  و نبودِ احزاب سیاسیِ واقعی و ریشه‌دار، رهبران سیاسی با ایدئولوژى‌ها و آرمان‌های وهم‌آمیز (چه دینی و چه لنینی) بعنوانِ «پدر ملّت» یا «پیشوا»، جاى «رئیس قبیله» را می‌گیرند و «كیشِ شخصیّت» در ستایش از «پیشوا» یا «رهبرِ فرهمند» (charismatique)، جایگزین اطاعت و ستایش از «فرمانروای قبیله» می‌شود. نتیجه اینكه: «فردِ مستقل» به «عنصرى سازمانى» و «طبقات» به «توده‌ی بی‌شکل» و «ملّت» به «اُمّت» تنزّل می‌یابد و ...

با این توضیحات، اگر بدانیم که بیش از 1000 سال از تاریخ 1400ساله‌ی ایران بعد از اسلام، در هجوم‌ها و حملات قبایل بیابانگرد و استیلای حکومت‌های ایلی و قبیله‌ای گذشته است، آنگاه می‌توانیم مفهوم «عصَبیّت» را برای تبیین تاریخ سیاسی – اجتماعی ایران بکار گیریم. به نظر من: تاریخ اجتماعى ایران را نمى‌توان فهمید مگر اینكه ابتدا نقش هجوم‌های متعدّد و استیلای حکومت‌های 1000 ساله‌ی ایلی– قبیله‌ای بر ایران فهم و درك شود. جامعه‌ی‌ ما این هجوم‌ها و استیلای حکومت‌های قبیله‌ای را تا آغاز قرن بیستم (یعنی تا پایان حکومت  قاجارها) تجربه کرده است. تنها از دوران رضاشاه است که این «سیستمِ ایل- قبیله‌ای» تَرَک برداشت و ایران، وارد دوران نوینی شد.

لقمان: در باره‌ی علل عقب ماندگی جامعه‌ی ایران، نظرات متعدّدی ابراز شده، مثلاً دکتر سیّد جواد طباطبائی در کتاب «دیباچه‌ای بر نظریّه‌ی انحطاط ایران» می گوید: «آغاز دوره‌ی انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود...» ولذا او چنین وانمود می‌کند که «نقش عاملِ اندیشه در انحطاط ایران از دیگر عوامل، اساسی‌تر است» (صص411 و 461) ... از طرف دیگر، دکتر آرامش دوستدار، «دینخوئی» را در عامل انحطاط  و عقب‌ماندگی ما می‌داند. در حالی که شما هجوم قبایل مختلف و استقرارِ درازمدّت حکومت‌های قبیله‌ای در ایران را عُمده می‌کنید. می‌خواهم بپرسم که در بُعد سیاسی – فرهنگی، تأثیر این حملات و حکومت‌های ایلی چه بود؟

میرفطروس: من فکر می‌کنم که کتاب دکتر جواد طباطبائی مهم‌ترین و جدّی‌ترین کتاب درباره‌ی علل انحطاط اندیشه‌ی سیاسی در ایران است (هرچند که طباطبائی با فروتنی آن را فقط «طرح» یا «دیباچه»ای در این‌باره می‌داند). طباطبائی، هرچند که گاه، به نتایج شوم حملات قبایل چادرنشین به ایران اشاره می‌کند و مثلاً هجوم تُرکان سلجوقی را «خُسوف فکر و فلسفه در ایران» می‌داند، ولی در نهایت، انحطاط اندیشه‌ی سیاسی را عامل اصلی عقب‌ماندگی‌های جامعه‌ی ایران تلقّی می‌کند، در حالی‌که دکتر آرامش دوستدار، مسئله‌ی «دینخوئی» را عامل اصلی انحطاط و عقب‌ماندگی ما می‌داند. دکتر دوستدار بی‌آنکه به علل تاریخی یا عوامل اجتماعیِ استمرار «دینخوئی» در تاریخ ایران اشاره کند، تا آنجا پیش می‌رود که گوئی، ایرانی‌ها (برخلاف یونانی‌ها) «از جنس دیگر»اند که تاریخ و فرهنگ‌شان - اساساً - «با امتناع تفکّر» آغاز می‌شود و لذا، ظرفیّت اندیشیدن، درک و دریافت مسائل فلسفی را ندارند! ... با اینحال، هم دکتر طباطبائی و هم دکتر دوستدار، با عُمده کردن عاملِ فرهنگ (اندیشه‌ی سیاسی و دینخوئی) نسبت به نتایج مرگبارِ حملات و هجوم‌های پی در پیِ قبایل بیابانگرد به ایران، غفلت می‌کنند. به عبارت دیگر: هر دوی آنان به جای عوامل، عوارض را مورد توجّه قرارداده‌اند ... با این مقدّمه، باید بگویم:

در بُعد سیاسی، تسلسل و تکرار این حملات و حکومت‌های قبیله‌ای، باعث شد تا مفهوم «دولت»، به معنای اروپائی، هیچگاه در ایران شکل نگیرد. به همین جهت، اگر دولت در اروپا تبلور نوعی توافق و تفاهم عمومی یا «قرارداد اجتماعی» برای پایان دادن به هرج و مرج و جنگ داخلی بود و  مظهر عقلانیّت و عدالت بشمار می‌رفت، در ایران، امّا، دولت، خود مظهر جنگ داخلی و باعث بروز هرج و مرج و ناامنی بود و لذا، مظهر بی‌عقلی و بی‌عدالتی به شمار می‌رفت.

در بُعد اجتماعی، یکی از نتایج استمرار اینگونه حکومت‌ها، عدمِ رشد و بلوغِ «فرد»، «حقوق فردی» و مفهوم «شهروند آزاد» و در نتیجه: ادامه و استمرارِ «اقتدارگرائی» (چه سیاسی و چه دینی) بود، بهمین جهت در تاریخ ایران تا دوران معاصر، اقتدارگرائی سیاسی در کنار اقتدارگرائی دینی به حیات خود ادامه داده و اندیشه‌ی اساسیِ دوران روشنگریِ کانت، مبنی بر «گُسست از نابالغیِ خودخواسته‌ی انسان» هیچگاه در ایران امکان تحقّق نیافته است ...

در بُعد فرهنگی، یکی از نتایج این حملات و حکومت‌های ایلی – قبیله‌ای، گُسست و انقطاع در تاریخ و تاریخ‌نویسی در ایران و در نتیجه: انقطاع در آگاهی ملّی ایرانیان بود، بطوری که با هر حمله و هُجومی، ما مجبور شدیم که از «صفر» آغاز کنیم؛ بی‌هیچ خاطره‌ای از گذشته؛ بی‌هیج دورنمائی از آینده ... در چنین شرایطی است که ابوریحان بیرونی درباره‌ی نتایج شوم ِحمله‌ی سردار عرب، «قُتیبة بن مُسلم» به بخارا، سمرقند و خوارزم (که از مراکز مهمّ علم، دانش و فرهنگ در قرن هشتم میلادی بودند) می‌نویسد: «اخبار و اوضاعِ مردم خراسان و خوارزم، مخفی و مستور  ماند ... و اهل خوارزم، اُمّی (بیسواد) ماندند و در مواردی که مورد نیاز آنان بود، تنها به محفوظات خویش استناد کردند

بهمین جهت - همانطور که محقّقان دیگر نیز تأکید کرده‌‌اند – در ایران، ما فاقد «دوره‌بندی‌های تاریخی» به سبک اروپا هستیم و آنچه که امروزه بعنوان «قرون وسطی» یا «دوره‌ی رنسانس» می‌نامیم، بیشتر، مَجازی است و با دوره‌بندی‌های تاریخ اروپا، همخوانی ندارد. بعنوان مثال: دوران سامانیان (در قرن 10میلادی) را «عصر طلائی» یا «دوره‌ی رنسانسِ فکر، فلسفه و فرهنگ ایران » می‌نامند. در این دوره، کوشش دانشمندان و فلاسفه‌ی برجسته‌ای مانند: زکریای رازی، کوشیار گیلانی، ابوبکر کرَجَی، ابن‌سینا، فارابی، ابوریحان بیرونی، خوارزمی، ابوسلیمان سجستانی (سیستانی)، فیروز طبیب زرتشتی و ... باعث رواجِ علم، عقل‌گرائی، انسان‌گرائی و موجب رونق بحث‌های فلسفی شد. جالب اینکه مجالس بحث این فلاسفه و دانشوران چنان دوستانه، صمیمانه، آزاد و باز بود که پیروان ادیان یا آئین‌های دیگر (مانند مانوی‌ها، زرتشتی‌ها، مسیحی‌ها و یهودی‌‌ها) هم در آنها شرکت می‌کردند.

از طرف دیگر: به همّت مورّخانی مانند بلعمی، جریر طبری، ابن‌مِسکویه، مسعودی، دینوری و ... تاریخ‌نویسی عقلانی نیز رونق یافت، تاریخ‌نویسی‌ای که ضمن داشتن گرایش‌های ایران‌دوستانه (خصوصاً در ابوحنیفه‌ی دینوری) پیدایش جهان و وقایع تاریخی را نه بر اساس باورهای دینی یا تئولوژیک بلکه – عموماً - بر اساس عقل، مورد توجّه قرار داد.

در این دوره، جغرافیانویسان بزرگی مانند اصطخری، ابن مِسکویه و ابوریحان بیرونی، کشف و شناخت جهان را مورد توجّه قرار دادند، بطوری‌که بیرونی کتاب «تحقیقِ ماللهِند» (تحقیقی درباره‌ی هندوستان) را نوشت و کتاب‌نویسی و کتابداری اهمیّت فراوان یافت، آنچنان که فهرست کتابخانه‌ی نوح سامانی را 10 جلد نوشته‌اند. این کتابخانه دارای انواع کتب فلسفی، ریاضیات، نجوم و غیره بود.

سامانیان، با بزرگداشت آئین‌های باستانیِ ایرانیان، باعث قوام غرور ملّی و رشد و شکوفائی «حسّ ملّی» در ایران شدند. تثبیت و تقویتِ زبان فارسی و ترویج آن بعنوان زبان ملّی و مشترکِ همه‌ی اقوام ایرانی، در این دوره، شکل آشکاری بخود گرفت و دقیقاً در همین زمان است که نخستین شاهنامه - بعنوان سندِ هویّت ملّی و تاریخیِ ایرانیان - توسط دقیقی توسی به نظم کشیده شد.

رشد شهرنشینی، نوعی زندگی عُرفی (جدا از شریعت و مذهب) را  پدید آورد و شعرهای طرَبناک شاعرانی چون رودکی سمرقندی، ابوشکور بلخی و ... رواج موسیقی، مجالس طرب و بزم و نشاط، نشانه‌ی حسِّ شادی، شادخواری و لذّت‌جوئی‌های توبه‌ناپذیر، و نماینده‌ی علاقه به زندگیِ این جهانی (در مقابله با سنّت عزاداری، مرثیه و زاری) بود. در همین زمان است که نخستین زنِ شاعر بنام «رابعه‌ی قزداری» چهره می‌نماید.

عرفان ایرانی نیز در این دوره (مثلاً در شعرها و اندیشه‌های ابوسعید ابوالخیر) با تأکید بر یگانگیِ همه‌ی ادیان و مذاهب، مُبشّرِ مُدارا و یگانگیِ همه‌ی انسان‌ها - جدا از هر رنگ، مذهب، ملّت و نژاد – بود (در اروپا چنین مدارا یا تعاملی را ما فقط در 500 – 600 سال بعد، یعنی در قرون 15 و 16 میلادی، در اندیشه‌های آراسموس و اسپینوزا  ملاحظه می‌کنیم) ... به عبارت دیگر: در عصر «رنسانس ایرانی» (قرن 10 میلادی)، جوامع اروپائی، در دوران ظلمانیِ قرون وسطی دست و پا می‌زدند و علم، فکر، فلسفه و فرهنگ، همه در خدمت کلیسا و یا به تعبیری «دربان کلیسا» بودند.

می خواهم بگویم که برخلاف نظرِ دکتر آرامش دوستدار، تاریخ ایران، چندان هم تاریخِ «امتناع تفکّر» نبوده بلکه بیشتر، تاریخِ «انقطاع تفکّر» بوده است ... مسئله‌ی اساسی این است که بعد از آن «رنسانس»، چرا و چگونه ما به «دینخوئی» و به این عقب‌ماندگی یا مذلّت تاریخی دچار شده‌ایم؟

مهمترین  نتایج این حملات و حکومت های قبیله ای، فروپاشی مناسبات شهرنشینی، تولید ترس و تقیّه و نهادینه کردنِ هراس سیاسی - مذهبی  و سرانجام، تثبیتِ «عصبیّت» و  اخلاقیّات ایلی – قبیله‌ای در جامعه‌ی ایران بود. این گذشته‌ی ایلی – قبیله‌ای ضمن اینكه بر بخش بزرگى از فرهنگ و آگاهى ملّى ما تأثیر داشته، در عرصه‌ی پراتیك اجتماعى نیز چگونگى رفتار اجتماعى و روحیه‌ی سیاسی – فرهنگى ما را شکل داده است.

ادامه دارد ...

شاهزاده رضا پهلوی